編者按：歷史上的中華民族，不僅以開放的姿態(tài)接納外來文化，從而豐富自己的文化與文學內涵，同時也以文明大國的文化優(yōu)勢，對東亞國家產生了巨大影響，甚至影響到這些國家歷史、文化與文學的建構。這里所輯的三篇文章，張德恒、劉世明的兩篇，是關于一個半世紀之前中國文化“走出去”的問題，在對江戶時期日本《春秋》《尚書》研究的梳理中，揭示了中國經(jīng)典文化作為重要的精神資源，對日本近代歷史與文化的影響。王偉的一篇，主要談的是“引進來”的問題，是兩千多年前中國對外來文化的接納、吸收，并希求通過對中外文化的交流研究，揭開《楚辭》等上古文獻中的文化謎團。雖然這些觀點還在探討中，但對我們研究視野的開拓，對推進古代文學與文化的研究，是很有啟發(fā)意義的。（劉毓慶）

　　楚辭與先秦域外文化交流研究，至遲從二十世紀三四十年代以來已有學者涉及。較之傳統(tǒng)的楚辭研究，這種研究視野有了更大的開拓，并且隨著考古發(fā)現(xiàn)與先秦域外交流研究的深入，其學術價值也正得到廣泛的認可。新時期之相關研究在全面總結前人成果的基礎上，至少還可以從以下幾方面再度推進。

　　集中比對相關考古資料以證先秦域外文化交流之事實。過去論楚辭與域外交流關系者，因囿于考古發(fā)掘依賴之資料不足，其成果常為學者所詬病。而新時期相關考古發(fā)掘成果較為豐富，可以為這一研究的繼續(xù)提供堅實的基礎。如綜合學界之已有認識，不僅可據(jù)殷墟祭祀坑與甘肅靈臺白草坡西周墓以及陜西周原宮殿所出具有白種人特征的遺物如頭骨與銅戟以及蚌雕人頭像等，可直接證明殷商以來華夏民族與域外民族交流，且從殷商所出馬車，曾侯乙墓的蜻蜓眼玻璃珠，江陵太暉觀以“卍”為紋飾的楚墓彩繪豆，望山楚墓銅臺燈裝飾底部的雙峰駱駝等，這些具有明顯的域外如高加索、波斯、印度與中亞等文化特征之器物上，也可為先秦中外交流提供佐證。從域外而言，德國、埃及、希臘、烏茲別克斯坦等，也出土證明古已有中國絲綢與漆器，巴澤雷克6號墓的銅鏡及其所繡有鳳鳥棲息之絲綢等，更為楚地所產�？傊�，通過集中介紹與利用此類材料，既能于比較鑒別中見出先秦域外交流之不誣，同時也可為學者提供新的研究角度。

　　集中比對此時期中外相關文獻以旁證其域外文化交流之可能�！冻�辭》以外，此時期中外諸多文獻其相通處也可為旁證。如《薄伽梵歌》“他行動不為了什么，不行動也不為了什么”與《莊子》“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”一致；《摩西五經(jīng)》“蒼天哪，請聽我說，大地呀，請容我言”與《詩經(jīng)》“母也天只，不諒人只”一致；《摩奴法典》“當感官接觸令人迷戀之物時，老練的人，要像馬夫制服他的馬一樣，盡一切努力來抑制它們”與《老子》“不見可欲使民心不亂”一致；《摩奴法典》“婚禮中的祝詞，和對造物主的祭祀，要保證新婚夫婦的幸福”與《詩經(jīng)》“之子于歸，宜其室家”一致；《摩奴法典》“要從事愈來愈嚴峻的苦行，以枯槁其凡軀”與《孟子》“苦其心志，勞其筋骨”一致；《摩西五經(jīng)》“耶和華聞著祭品的香煙，十分欣慰”及《漢穆拉比法典》“馨香以禱汝”與《詩經(jīng)》“其香始升，上帝居歆”一致；《漢穆拉比法典》“嘗以純潔祭品永久供奉于依阿與唐迦·奴那之前”與《左傳》“吾享祀豐潔，神必據(jù)我”等之措辭及其文化內涵如出一轍。而此皆可旁證其域外交流之可能。

　　從《楚辭》所見名物論其與域外交流之聯(lián)系�！冻�辭》中諸多名物可直接印證其域外交流之存在。如張正明《秦與楚》等即據(jù)楚地所出羽人鳳鳥及蓮花豆而指出戰(zhàn)國中期佛教造像已入楚地�！冻�辭》恒言“昆侖”，而饒宗頤《論釋氏之昆侖說》指出佛教載籍也多言昆侖。《招魂》言“像設君室”，而《大唐西域記》也謂釋迦弟子“每歲三長及月六齋”“隨其所宗，而致像設”。《大招》“孔雀盈園”之孔雀，其原產地為南亞和東南亞；《招魂》之“犀比”與《大招》之“鮮卑”，則為近于匈奴藝術之帶鉤等�？傊�，將《楚辭》尤其是《二招》中頗具異域風格的名物進行跨學科的綜合探討，可為本研究提供實質性的突破。

　　從《楚辭》所言游歷路徑及其地理特征等論其與域外交流之聯(lián)系�！冻�辭》多言作者行蹤或其地理特征。而過去皆謂《離騷》“朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極”及“指西海以為期”等，不過為藝術構思而已。然證之以今日考古發(fā)現(xiàn)，則屈子所言游歷即使或非事實，但至少也可見其戰(zhàn)國時人域外地理之觀念。王逸謂《遠游》“夕始臨乎于微閭”之“于微閭”為玉山，而驗之以出土的紅山文化引世注目的玉龍之類玉器，此于微閭或即指此區(qū)域。而從《天問》“烏焉解羽”所涉大鳥解脫羽毛之地理特征而言，其地或即今之齋桑泊區(qū)域。凡此鉤稽可見其域外地理之知識與想象。（王偉）

　　從《楚辭》與異域典籍之比對論其與域外交流之聯(lián)系�！冻�辭》所載內容多有與異域差不多同時期典籍精神一致者。如《離騷》“駟玉虬以乘鹥”“飲余馬于咸池”，與伊朗古文獻《阿維斯塔》“駕馭四匹同種同色的雪白駿馬”“四匹雪白的神馬，拉著這乘彩輿。那四匹神馬，飲天池的清水”“白色駿馬拉著他的彩輿”等之描繪，如出一轍�！断婢�》“捐余玦兮江中，遺余佩兮醴浦”，與《摩奴法典》“可將此罰金投在水中”，皆言“水神裁判法”；《離騷》“羿淫游以佚畋兮”“好蔽美而稱惡”，與《摩奴法典》“狩獵……及無益的出游”“好揚人之惡”之觀念一致，如此等等，也可探索相應的中印交流。

　　從屈原創(chuàng)作藝術論其與域外交流之聯(lián)系�！峨x騷》恒言龍馬馳騁于天地，今據(jù)考古揭示，先秦所言龍馬，當為域外交流之影響。如郭靜云指出“目前所有考古成果都一致表明，殷商之前中原民族并不認識馬匹”（《夏商周：從神話到史實》）。而林梅村也認為《周禮》所指龍馬，“必指來自中亞的高頭大馬”，原始漢藏語“龍”的讀音，“實為月氏人對馬或神的稱謂”（《漢唐西域與中國文明》）。此外林向也指出，“以馬為龍亦畜牧民族的一種宗教文化反映”，龍馬是“薩滿神巫溝通天地的最主要助手”（《中國西南地區(qū)出土的青銅樹研究》）。而格魯塞《草原帝國》也謂闊闊出“常乘一灰斑色馬至天上，并能與神通話”。是凡此證明屈原以馬為龍且以其溝通天地之觀念，當為其域外文化交流影響之結果。

　　從域外交流視角看《楚辭》聚訟難定之學術問題。如《招魂》“土伯九約”，一向難解。而李曉東譯注《埃及歷史銘文舉要》有“祭拜荷魯斯。阿努比斯神誕生”之內容，據(jù)其“阿努比斯是防腐神，身形為豺狗，墓地保護神”之注，似可解“土伯”之本來面目。古埃及與亞洲及中國久有往來，如《埃及歷史銘文舉要》即多有與“亞洲人”等相關內容。據(jù)維也納大學研究，發(fā)現(xiàn)埃及公元前十世紀的木乃伊頭發(fā)上面之絲織物即來自中國（李華《埃及發(fā)現(xiàn)公元前十世紀中國絲綢》）�！峨x騷》“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，為解決屈子生年之關鍵，而《摩奴法典》有“小兒生后第十天或第十二天”，“或者在一個吉利的太陰日”，“父親應舉行，或父親不在時，應讓人舉行命名典禮”之所載，或能啟發(fā)對屈子生年之再考訂。此外如“東君”之為太陽神說或有疑者，而印度《奧義書》也謂東方之神為太陽神，并于早晨敬拜太陽，且《東君》措辭與《摩奴法典》“太陽神頌”亦異曲同工。上述疑問或可據(jù)此而解決。